Pierre Teilhard de Chardin

Teilhard aspiraba a reconciliar la fe en Dios con la confianza en el mundo y el progreso. Quería responder a la inquietud de una humanidad que, ante la inmensidad del universo y la posibilidad de un devenir sin sentido, podía sentirse encerrada en el espacio y el tiempo. Para ello propuso una «recosmologización» de la religión: interpretar la evolución no solo como un proceso natural, sino también como el ámbito en el que la humanidad avanza hacia una consumación espiritual.^1,2

Esta tentativa reunió ideas de ciencias naturales, filosofía y teología. Sin embargo, su vocabulario y sus afirmaciones no siempre delimitan con claridad esos campos. El jesuita Henri de Lubac, que defendió aspectos de su pensamiento, reconoció imprecisiones y ambigüedades en sus escritos; John M. McDermott resume esas dificultades en cuestiones como la relación entre naturaleza y gracia, materia y conciencia, libertad y necesidad, y Cristo histórico y Cristo cósmico.³

En la síntesis teilhardiana, la evolución conduce desde formas de vida cada vez más complejas hacia una creciente conciencia. La humanidad representa un cambio cualitativo dentro de ese proceso: no es solo un producto de la evolución biológica, sino un ser consciente, libre y abierto a una plenitud que lo trasciende. Una exposición académica de su antropología describe al ser humano como un ser inacabado, capaz de verdad y de relación, y orientado hacia el Absoluto.⁴

Teilhard denominó punto Omega al centro final de convergencia hacia el que, según su propuesta, tendería la evolución. Omega debía ofrecer un sentido último al devenir del cosmos y unir la aspiración religiosa a Dios con el compromiso humano con el progreso. En esa lectura, la acción colectiva y el desarrollo de la conciencia podían contribuir al avance hacia una unidad final.²

La idea de convergencia constituye también uno de los aspectos más discutidos de su pensamiento. Douglas Farrow interpreta que Teilhard atribuye un valor excesivo a la unidad y llega a presentar la diversidad como una forma de desunión que debe superarse. Para Farrow, esa tendencia altera la comprensión cristiana de la creación y de su redención; se trata de una crítica teológica particular, no de una descripción neutral de la propuesta de Teilhard.^5,6

El centro cristológico de la propuesta de Teilhard es el Cristo cósmico: Cristo entendido en relación con la totalidad del universo y con su consumación. Teilhard buscó expresar así la relevancia universal de Jesucristo en un cosmos inmenso y sometido al cambio. En su esquema, la evolución natural y la evolución espiritual quedan vinculadas a una progresiva formación de Cristo, que Farrow resume con el término cristogénesis.^4,7

La objeción teológica principal concierne a la relación entre ese Cristo cósmico y Jesús de Nazaret, el Hijo encarnado, muerto y resucitado. Farrow sostiene que, en algunos pasajes de Teilhard, el Cristo cósmico parece convertirse en una fuerza inmanente al proceso universal y que la identidad concreta de Jesús pierde centralidad. McDermott, desde una valoración también crítica de las ambigüedades de Teilhard, identifica la relación entre el Cristo histórico y el cósmico como uno de los problemas que requieren especial atención.^8,3

Farrow objeta también que Teilhard atribuya a Cristo una dimensión adicional, relacionada con el universo, que no encaja sin más en la doctrina cristiana de la única persona de Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre. Su crítica califica esa formulación de incompatible con la cristología católica. Conviene distinguir esta valoración de la constatación más acotada de McDermott: la advertencia eclesiástica de 1962 juzgó los problemas filosóficos y teológicos, no las cuestiones propias de las ciencias positivas.^7,3

Teilhard atribuyó a la Iglesia una función decisiva en la convergencia de la humanidad. En la reconstrucción crítica de Farrow, la describe como una comunidad que recoge las energías espirituales humanas y las dirige hacia Omega, y que participa así en el proceso de formación del Cristo cósmico. Farrow considera problemática esa interpretación cuando parece subordinar la identidad y la misión de la Iglesia a la evolución general de la sociedad.^5,9

La Eucaristía también ocupa un lugar en esta visión. Teilhard la relacionó con la transformación del mundo y con la incorporación de la humanidad a Cristo. Farrow interpreta que algunos de sus pasajes extienden la transformación eucarística a la totalidad del universo de tal modo que corren el riesgo de confundir la consagración sacramental del pan y del vino con un proceso cósmico más amplio. Esa interpretación forma parte de una crítica teológica de su obra; no debe confundirse con la doctrina católica sobre la presencia real de Cristo en la Eucaristía.^9,6

En 1962, el Santo Oficio publicó una advertencia sobre ciertos escritos de Teilhard. McDermott precisa que la advertencia dejó fuera de su juicio las cuestiones de las ciencias positivas y se refirió a ambigüedades y errores filosóficos y teológicos que podían ofender la doctrina católica. Por tanto, el objeto de la advertencia no era la investigación científica como tal, sino las implicaciones filosóficas y teológicas de esos escritos.³

La recepción de Teilhard ha sido objeto de valoraciones diferentes. Sus lectores han encontrado en su obra un intento de integrar la visión evolutiva del universo con la esperanza cristiana; sus críticos, entre ellos Farrow, sostienen que algunas de sus formulaciones comprometen doctrinas fundamentales sobre la creación, Cristo, la Iglesia y la Eucaristía. La existencia de intuiciones sugerentes o de pasajes susceptibles de una lectura compatible con la fe no elimina, según sus críticos, la necesidad de examinar cuidadosamente las afirmaciones más problemáticas.^1,6,3

La obra de Teilhard plantea una pregunta que conserva interés teológico: cómo hablar de la creación y de la esperanza cristiana en diálogo con una concepción dinámica del universo. Su respuesta, centrada en la convergencia evolutiva y en Omega, intenta superar la separación entre fe y progreso. Pero ese propósito no garantiza la corrección de cada una de sus formulaciones. La evaluación católica debe distinguir el valor de las preguntas que plantea de la solidez de las respuestas que propone, especialmente cuando sus expresiones pueden desdibujar la singularidad de Jesucristo o alterar el sentido de la redención.^2,3,6