Útero artificial

El útero artificial pretende reproducir, mediante medios técnicos, algunas funciones del útero materno: protección, nutrición, intercambio de oxígeno y eliminación de residuos. Su finalidad sería sostener el desarrollo prenatal durante un periodo determinado.

Conviene distinguir dos modalidades:

Gestación artificial completa

La gestación artificial completa aspira a desarrollar un ser humano desde la etapa embrionaria hasta el nacimiento sin pasar por el útero de una mujer. Esta posibilidad permanece en el ámbito de la hipótesis científica; actualmente no existen úteros artificiales capaces de gestar seres humanos durante todo el embarazo.^1,2

Esta modalidad transformaría radicalmente el modo humano de venir al mundo, pues separaría enteramente la gestación de la maternidad corporal.

Gestación artificial parcial

La gestación artificial parcial consistiría en trasladar a un feto, después de una parte del embarazo, a un dispositivo destinado a completar su desarrollo. Su finalidad principal sería salvar la vida del hijo o de la madre en situaciones médicas extremadamente graves.

Algunos autores católicos distinguen moralmente esta posibilidad de la gestación artificial completa. Consideran que un traslado terapéutico podría resultar lícito cuando el embarazo amenaza gravemente la vida de la madre o del niño y la intervención pretende salvar a ambos, no sustituir ordinariamente la maternidad.³

Una incubadora neonatal ayuda a conservar la vida de un niño que ya ha nacido, especialmente cuando el nacimiento prematuro impide que pueda regular adecuadamente su temperatura, respiración o alimentación. El útero artificial, en cambio, intentaría reproducir el entorno gestacional antes del nacimiento.

La incubadora no pretende crear una nueva forma de procreación. Constituye un recurso médico posterior al nacimiento, mientras que el útero artificial afectaría directamente al proceso de gestación y a la relación corporal entre la madre y el hijo. Por ello, no toda asistencia técnica a un recién nacido prematuro equivale moralmente a la ectogénesis o gestación artificial.²

Dignidad de la vida humana desde la concepción

La Iglesia católica enseña que todo ser humano merece respeto como persona desde el primer instante de su existencia. La instrucción Dignitas personae afirma que el cuerpo embrionario no puede reducirse a un conjunto de células: desarrolla progresivamente su propia identidad conforme a un principio interno de organización.⁴

La misma enseñanza reconoce al embrión humano un valor moral pleno desde el comienzo. La continuidad del desarrollo humano no permite establecer una ruptura entre el embrión, el feto, el recién nacido y el adulto que justifique una gradación de dignidad.⁵

Por consiguiente, cualquier procedimiento relacionado con el útero artificial debe respetar al embrión o al feto como sujeto humano, nunca como material biológico disponible para experimentación, selección o producción.

Derecho a la vida

La vida humana posee un valor fundamental porque constituye la condición de posibilidad de todos los demás bienes personales. La Iglesia defiende la inviolabilidad de la vida inocente desde la concepción hasta la muerte natural.⁶

El hecho de que una técnica pueda conservar biológicamente la vida no basta para justificarla. La posibilidad técnica exige una valoración moral de sus fines, sus medios y sus consecuencias. La Congregación para la Doctrina de la Fe sostiene que la investigación biomédica merece apoyo cuando cura enfermedades o restablece el funcionamiento normal de la procreación, pero pierde legitimidad cuando destruye seres humanos, contradice la dignidad personal o perjudica el bien integral de la persona.⁴

Procreación y matrimonio

La antropología católica vincula la procreación con la entrega personal de un hombre y una mujer unidos en matrimonio. La transmisión de la vida no equivale a la fabricación de un organismo, sino que pertenece a una relación interpersonal y familiar.

La Iglesia enseña que el origen de la vida humana tiene su contexto propio en el matrimonio y la familia, donde el hijo procede de una unión que expresa el amor recíproco de los esposos.⁷

Esta doctrina no considera al niño propiedad de sus padres ni condiciona su dignidad a la forma concreta de su concepción. Afirma, más bien, que la procreación posee una estructura personal que la técnica no debería sustituir ni convertir en una operación de producción.

La instrucción Donum vitae incluyó entre las prácticas contrarias a la dignidad del embrión humano el proyecto de construir úteros artificiales para gestarlo. La objeción no depende únicamente del riesgo de accidentes, abusos o efectos psicológicos, sino de la estructura misma de una procreación completamente separada de la gestación materna.²

Desde esta perspectiva, la gestación artificial completa presenta varios problemas:

• Separa la existencia del hijo de toda gestación corporal materna.
• Convierte el desarrollo prenatal en un proceso técnico controlado desde fuera.
• Puede favorecer la consideración del niño como producto biológico.
• Desvincula la procreación de la relación matrimonial y familiar.
• Facilita la selección, manipulación o descarte de embriones.
• Expone la vida humana a intereses comerciales, científicos o políticos.

La condena magisterial se refiere de manera directa a la hipótesis o al proyecto de construir un útero artificial para el embrión humano.²

La maternidad no consiste únicamente en aportar un óvulo. La gestación establece una relación corporal y personal entre la madre y el hijo. El niño se desarrolla en el cuerpo de otra persona, recibe de ella protección y alimento, y llega al nacimiento mediante un proceso que forma parte de su identidad originaria.

La gestación posee, por tanto, una dimensión antropológica que no puede reducirse a una función incubadora. La condición humana incluye el hecho de comenzar la existencia en relación con otros y de recibir la vida antes de poder realizar cualquier acto autónomo.⁸

Esta consideración no permite concluir que los niños nacidos prematuramente carezcan de plenitud humana. Todo niño posee la misma dignidad, haya nacido a término o antes de tiempo. La cuestión afecta al valor de la relación gestacional, no al valor de quienes, por enfermedad o prematuridad, necesitan asistencia médica.

Algunos autores católicos han propuesto una valoración diferenciada para los casos en que un embarazo amenaza gravemente la vida de la madre o del hijo. Si la extracción del feto resulta necesaria para tratar una patología y el traslado a un dispositivo artificial pretende salvar la vida, la intervención podría analizarse mediante el principio del doble efecto.³

Este principio exige, entre otras condiciones:

1. Que la acción elegida sea terapéutica en sí misma.
2. Que el efecto buscado sea bueno.
3. Que la muerte o pérdida de una condición vital no constituya el medio empleado para alcanzar el bien.
4. Que exista proporción suficiente entre el riesgo asumido y el bien que se pretende proteger.

Por ejemplo, una enfermedad materna muy grave podría hacer inviable la continuación del embarazo. Si la única alternativa para salvar a la madre y al hijo consistiera en adelantar el nacimiento y mantener al niño en un entorno artificial, la valoración moral sería distinta de la que corresponde a una extracción motivada por comodidad, selección o sustitución deliberada de la maternidad.

La licitud de cada caso dependería de circunstancias concretas: la edad gestacional, la gravedad de la patología, la seguridad de la técnica, las alternativas disponibles y las consecuencias previsibles para el niño y la madre. La existencia de una posible indicación terapéutica no convierte toda forma de gestación artificial en moralmente aceptable.

La discusión sobre el útero artificial aparece también relacionada con los embriones humanos congelados mediante técnicas de fecundación extracorpórea. Algunos autores han preguntado si una gestación artificial completa podría salvar la vida de esos embriones sin recurrir a la destrucción.

Esta cuestión exige distinguir dos problemas. El primero consiste en la injusticia originaria de producir embriones fuera del contexto matrimonial y someterlos a congelación, selección o abandono. El segundo consiste en determinar qué puede hacerse para proteger la vida de embriones que ya se encuentran en una situación de grave vulnerabilidad.

La existencia de un daño previo no autoriza automáticamente cualquier solución posterior. Una técnica capaz de conservar una vida podría, al mismo tiempo, introducir una nueva separación entre procreación, matrimonio y gestación. Algunos teólogos han defendido la necesidad de estudiar cuidadosamente esta cuestión; otros consideran que la gestación artificial completa contradice por sí misma la dignidad del embrión y su derecho a ser concebido y nacer dentro del matrimonio.^9,2

La Iglesia sostiene, en todo caso, que el embrión no puede tratarse como una cosa, una propiedad o un mero recurso para resolver problemas creados por la técnica. Desde su concepción posee derechos propios, entre ellos el derecho inviolable a la vida.^4,6

El útero artificial podría comenzar como una herramienta destinada a casos médicos extremos y terminar como una alternativa ordinaria al embarazo. Esta transformación modificaría profundamente la comprensión social de la maternidad y la filiación.

La sustitución técnica de la gestación podría presentar la maternidad corporal como una función prescindible. También podría crear nuevas formas de contratación, compraventa o control de la vida humana. El niño correría el riesgo de aparecer como el resultado de un encargo técnico, sometido a las expectativas de quienes financian o supervisan su desarrollo.

La maternidad, sin embargo, no es una actividad industrial ni una prestación intercambiable. La madre no funciona como una incubadora biológica de la que pueda prescindirse sin consecuencias antropológicas. La gestación forma parte de la historia personal del niño y de la relación originaria que lo vincula con su madre.^10,8

La gestación artificial completa podría intensificar varias prácticas incompatibles con la dignidad humana:

Selección embrionaria

Si numerosos embriones pudieran desarrollarse bajo control técnico, aumentaría la posibilidad de seleccionar cuáles continuarían vivos atendiendo a criterios genéticos, físicos o de utilidad social.

Manipulación genética

El entorno artificial podría integrarse con programas de modificación del embrión. La medicina pasaría entonces de curar enfermedades a diseñar determinadas características humanas.

Comercialización

Empresas o instituciones podrían ofrecer gestación artificial como servicio. La vida prenatal quedaría expuesta a contratos, patentes, inversiones y criterios de rentabilidad.

Control político

Una tecnología que permitiera gestar seres humanos fuera del cuerpo femenino podría interesar a proyectos de ingeniería social. El Estado o determinados grupos podrían intentar controlar el número, las características o la educación inicial de los niños.

Despersonalización

El niño podría contemplarse como un resultado técnico evaluable mediante parámetros de rendimiento, salud o conformidad con un proyecto parental. La Iglesia rechaza toda reducción de la persona a sus propiedades biológicas o a su utilidad.

La Iglesia no rechaza la investigación científica por el hecho de intervenir en la vida humana. La investigación puede remediar enfermedades, aliviar sufrimientos y proteger a los más vulnerables. La legitimidad de una innovación, sin embargo, depende de su respeto a la persona y de su orientación al bien integral.

La Iglesia distingue entre el progreso técnico y el progreso humano. Una técnica puede aumentar el poder de intervención sin mejorar la calidad moral de las relaciones humanas. Por ello, la ciencia biomédica necesita responsabilidad ética, prudencia y una comprensión adecuada de la persona.⁷

La posibilidad de realizar una intervención no demuestra que convenga realizarla. La razón práctica debe preguntar:

• ¿Qué bien humano pretende proteger la técnica?.
• ¿Qué personas quedan expuestas a riesgos?.
• ¿Trata al embrión como paciente o como material?.
• ¿Respeta la maternidad y la paternidad?.
• ¿Mantiene la procreación dentro de su significado personal?.
• ¿Qué usos comerciales, eugenésicos o políticos podría favorecer?.
• ¿Existen alternativas menos perjudiciales?

La valoración católica puede resumirse en varias proposiciones:

1. Todo embrión y todo feto humano posee dignidad personal desde la concepción.
2. Ninguna técnica puede destruir, seleccionar arbitrariamente o instrumentalizar una vida humana.
3. La gestación pertenece a la estructura corporal y personal de la maternidad.
4. La gestación artificial completa contradice la dignidad del embrión y la naturaleza personal de la procreación, tal como enseña la doctrina magisterial sobre los úteros artificiales.²
5. Una intervención parcial con finalidad estrictamente terapéutica requiere una valoración distinta y rigurosa, especialmente cuando pretende salvar la vida de la madre o del hijo.³
6. La asistencia médica al niño prematuro puede ser moralmente legítima cuando busca conservar su vida y tratar una patología, sin convertirlo en objeto de producción.
7. La solución de un problema previo no justifica automáticamente la creación de un nuevo problema moral.

El útero artificial no plantea solamente una cuestión de ingeniería médica. Afecta al significado de la maternidad, al origen de la persona y a la relación entre ciencia, libertad y responsabilidad.

La doctrina católica exige proteger toda vida humana desde la concepción y rechaza la gestación artificial completa por su separación radical entre procreación, maternidad y gestación. Al mismo tiempo, permite examinar con prudencia los posibles usos terapéuticos de una asistencia artificial parcial cuando una enfermedad grave amenaza la vida de la madre o del hijo. La diferencia decisiva reside entre curar una situación patológica y sustituir técnicamente la procreación y la maternidad.